(א) ועל ידי עירוב מבשל לכתחלה לצורך שבת אין לפרש דכיון דשרי רבינו לבשל מי״ט לשבת על ידי עירוב דס״ל דהכנה מדברי סופרים וכדעת קצת הפוסקים זה אינו דהא בהדיא כתבו התוס׳ דלמ״ד הואיל דהוי הכנה דאורייתא ומסתמא רבי׳ קאי בשיטתיה וסבור ג״כ דהכנה הוי דאורייתא וטעם דעירוב תבשילין מועיל אע״ג דהכנה הוי דאורייתא ולא אתי תקנתא דרבנן ועוקרת הכנה דאורייתא כבר כתבו התוס׳ שני תירוצים ע״ז והביאם ב״י תירוץ ראשון הוא דרבה לטעמיה אזיל דאית ליה הואיל ואח״כ כתבו טעם אחר דכל דבר אפוי ומבושל לא שייך בו הכנה שאין מחוסר רק תיקון בעלמא דמעיקרא הוי קחזי ליה רק גבי ביצה שהוא דבר חדש שלא היה בעולם עכ״ל ונראה לע״ד לדקדק מדברי הרא״ש ורבינו שסתמו וכתבו להתיר ע״י עירוב ולא חילקו בין סמוך לחשיכה דליכא למימר הואיל ובין מבע״י דאיכא למימר הואיל משמע שפיר דס״ל כתירוץ בתרא דתוס׳ דכל דבר מבושל לא שייך בו הכנה וממילא אין חילוק בין סמוך לחשיכה מבע״י והכל שרי ולכך סתמו דאי הוה ס״ל כתירוץ ראשון של תוס׳ א״כ לא הו״ל להרא״ש ורבינו לאשתמוטי מלאדכורי בשום דוכתא דסמוך לחשיכה אין מועיל העירוב אלא ודאי הם סתמו כתירוץ שני שבתוס׳. ולפי זה נוכל לומר שגם הרמב״ם שכתב ואיסור זה מדברי סופרים כדי שלא יבא לבשל מי״ט לחול כו׳ נראה שגם הרמב״ם סבור דהכנה מדאורייתא דגם הוא ס״ל כמ״ד דאית ליה הואיל והא דקאמר איסור זה מדברי הסופרים נראה שהוא ע״פ תירוץ שני שבתוס׳ דכל דבר שהוא אפוי ומבושל לא שייך ביה הכנה כו׳ ולזה כתב דאיסור זה מדברי הסופרים וחכמים אסרו בלא עירוב והתירו ע״י עירוב כדי שלא יבואו לבשל מי״ט לחול והטעם מפורש בגמרא ובדברי הרמב״ם שהבאתי וב״י שכתב אחר דברי הרמב״ם וז״ל אבל הגהות מיימוני כתבו ז״ל אבל התוספות כתבו דהכנה הוי דאורייתא הביאו ב״י משמע דסבירא להרמב״ם כל הכנה הוי מדברי סופרים ונראה שדקדק כן מהגהות מיימון שהשמיטו תירוץ שני שבתוס׳ ולא כתבו אלא תירוץ ראשון משמע דלא סבירא ליה תירוץ שני ולפ״ז א״א לפרש דברי הרמב״ם בע״א אלא דסבור כל הכנה מדברי סופרים כך היא דעתו של ב״י אבל לפי האמת אינו מוכרח וגם הגהות שם לא כתבו בלשון אבל התוס׳ כמ״ש הב״י בשמם לשון אבל דמשמע דפליגי ודו״ק. ומ״ש בסוף הגהות מיימון הנ״ל וב״י קיצר ולא הביאם ז״ל אמנם טעמים האלו אין מספיקין לאסור מבע״י כו׳ ולכאורה דברים הללו תמוהים וקשים שם מיניה וביה וביאור הדברים נראה כך לפי שהיה קשה לו כיון דמדאורייתא שרי אלא חכמים אסרו מחשש שמא יבא לבשל אחול א״כ למה שרי ע״י עירוב הו״ל לאסור לגמרי לבשל ביום טוב אשבת כי מצינו פעמים הרבה שאסרו חכמים דבר המותר לגמרי לכך כתב אמנם טעמים האלו אין מספיקין לאסור כו׳ כיון דאיכא למימר הואיל לא אסרו לגמרי והתירו ע״י עירוב ואין לתמוה כיון דאמרינן הואיל אם כן למה אסרו בי״ט משום שמא יבשלו מי״ט לחול הא מטעם הואיל יש להתיר ג״כ מי״ט לחול די״ל דאפ״ה אסרו חז״ל מי״ט לחול דאין מן הדין לטרוח בי״ט לצורך חול ואע״פ שאין לוקין ע״ז ואין בו איסור דאורייתא מטעם הואיל מ״מ רבנן אסרוהו והצריכו גם כן עירוב תבשילין כדי להתיר לבשל מי״ט לשבת מטעם גזירה שמא יבא גם כן לבשל מי״ט אחול מטעם הואיל. ב״י הביא דברי הרא״ש בד״ה ואשתו כו׳ וז״ל וכתב הרא״ש על דברי הרי״ף ול״נ דאין מזכה על ידי אשתו דהא דאמרינן גבי עירובי חצירות במזכה ע״י אשתו מוקי לה בשלהי נדרים בשיש לה בית באותו חצר דמיגו דזכיא לנפשה זכיא נמי לאחריני כו׳ יש לתמוה בדברי הרא״ש שהוכיח מהאי אוקימתא דשילהי נדרים משמע דסבר כן ולעיל בסימן שס״ו הביא ב״י בשם התוס׳ והרא״ש דההוא אוקימתא אתיא כרבי יהודה בן בבא כו׳ ושפוסקים הלכה כר׳ יהודה בן בתירא ופי׳ שם ב״י דההיא אוקימתא דלא כהלכתא הלכך בנשים לית לן בה בין שיש לה בית לאין לה בית במקבלת פרס ואינה מקבלת פרס תליא מילתא דכל דמקבלת פרס ידה כידו וכל שאין מקבלת אין ידה כידו וכר׳ יהודה בן בתירא דקי״ל כוותיה א״כ משמע בהדיא דסבר הרא״ש דההיא אוקימתא דלא כהלכתא והכא סתר דברי הרי״ף מההיא אוקימתא משמע דסבר כן ונראה לע״ד ליישב דבריו הכי דס״ל להרא״ש ז״ל מאחר שהרי״ף כתב שם משנתינו כצורתה שמזכה ע״י אשתו ודבר פשוט הוא דסתם אשה יש לה מזונות מבעלה או נתן לה מעות למזונותיה או אמר לה צאי מעשה ידיך למזונותיך ובכל אלו מקבלת פרס מקרי וכמ״ש ב״י לפי האמת ואפ״ה סתם וכתב דמזכין על ידי אשתו ע״כ צ״ל דסבר כרבי יהודא בן בבא וע״כ צ״ל דסבר ג״כ כההיא אוקימתא דשילהי נדרים דהוי ג״כ כרבי יהודא בן בבא וכיון דסבר הרי״ף כההיא אוקימתא לכך דחה הרא״ש דברי הרי״ף מההיא אוקימתא אבל הרא״ש עצמו לא סבר כההיא אוקימתא אלא כר׳ יהודא בן בתירא ולא שאני לן בין יש לה בית לאין לה בית אלא במקבלת פרס תליא מילתא וכמו שפירשתי ועיין בב״י סימן שס״ו ומ״מ צריך ליתן טעם למה לא כתב רבינו פלוגתת הרי״ף ור״י עם הרא״ש בענין זה לעיל סימן שס״ו ובאמת ארבינו לק״מ שנמשך אחר דברי הרא״ש והרא״ש לא הזכיר דברי הרי״ף ומחלקותו בעירובין לא בפרק הדר ולא בפרק חלון ע״ש ומ״ש רבינו בשם ר״י לא מצאתי כ״כ בשם ר״י בשום מקום כ״א התוס׳ כ״כ סתם שם בפ׳ חלון ב״י הביא בד״ה כתבו הגהות כו׳ וז״ל ומצאתי כתוב כגון שחל סוכות בה״ו ואם הותיר פת יאכלנו כו׳ הא דלא נקט כל שני י״ט ומהיום למחר דמילתא דפשיטא הוא דלא שייך הכנה כלל מהיום למחר כיון דממ״נ אחד מהם חול והא דלא נקט שאר י״ט שחל בה״ו דבא לאשמעינן דאפי׳ יום שמיני דסוכות דהוי כי״ט אחר שהוא י״ט בפני עצמו אפ״ה יכול לסמוך על אותו עירוב שעירב י״ט ושבת ראשון והאי דנקט שחל בה״ו ולא נקט שחל ביום ו״ז משום דבעי לאשמעינן רבותא דיכול לאוכלו ביום ה׳ שאחריו אע״פ שהוא י״ט בפני עצמו ואי חל בו׳ ז׳ דעירב על יום ו׳ לבשל בו לצורך שבת לא הוי רבותא כ״כ לאוכלו ביום ו׳ וק״ל. ב״י סתר טעם רבינו שכתב מפני שאין העולם יודעים כו׳ ונתן טעם אחר כיון שהוא לא עירב נאסר לאכול ולבשל כלל לא לו ולא לאחרים וטעמו אין נ״ל משום דק״ל לפי טעמו למה לא יוכל לבשל לאחרים לא יהא אלא שכירו שלא עירב וכי לא יכול לבשל לבעליו בשלמא לטעם רבי׳ מפני שאין העולם יודעים שהוא לאחרים לפ״ז יש לאסור אפי׳ שכירו שלא עירב אבל ב״י דסבר כיון שאין מבשל בביתו אלא בבית אחרים מוכחא מילתא לאחרים הוא מבשל ולפ״ז שפיר יכול לבשל לבעליו ואין טעם לאסור וא״כ למה אסר מי שלא עירב לבשל לאחרים דמסתמא כיון שמבשל לאחרים מטי ליה הנאה מיניה והוי כשכירו ולמה יהא אסור לכך נראה טעם רבינו יותר נכון. ב״י הביא בס״ס זה המרדכי בשם מהר״ש לעשות עירוב תבשילין עכשיו ביום טוב שני נראה דל״ד קאמר י״ט שני דגם בי״ט ראשון יכול לערב והא דנקט יו״ט שני לרבותא נקט אפילו בי״ט ב׳ דלא מצי לערב ע״י תנאי אפ״ה מצי לערב וכמו שהביא ראייה וע״ש. ב״י ז״ל הביא ס״ס זה דברי הרוקח שכתב וז״ל כתב הרוקח שכח ולא עירב ביום טוב ונזכר בי״ט בלילה אין להניח ואם הניח עשוי. והביא ראייה מהא דאמרינן בפרק משילין אין מגביהין כולי ואיני יודע אם הנחה זו לומר שהוא מערב על תנאי או אם סובר שאם הניח עירוב בי״ט עצמו אפילו שלא בתנאי מהני וע״ש ויש לתמוה עליו איך עלתה על דעתו לפרש דברי הרוקח שהוא מערב על ידי תנאי דהא תלמוד ערוך הוא בפ״ב דביצה והביאו ב״י דיכול לערב ע״י תנאי בי״ט ולא צריך ראייה לזה ונ״ל שהוא היה סובר שמיירי דשכח ג״כ לערב בי״ט ראשון ונזכר בליל שני לכך היה מסופק אם ע״י תנאי קאמר ואשמעינן דמועיל על ידי תנאי אפי׳ בשני וצ״ל שהוא היה גורס אם שכח בי״ט דמשמע שכח אפילו בי״ט ראשון וזה דוחק גדול איך יועיל תנאי בליל י״ט שני אבל לפי גירסא שמצאתי ברוקח שגורסים אם שכח מעי״ט ולפ״ז הוי כפשוטו ומיירי שנזכר בי״ט ראשון ובלא תנאי קאמר דע״י תנאי דבר פשוט הוא שיכול לערב ואין להקשות למה לא יערב ע״י תנאי די״ל כגון שחל י״ט בו׳ ז׳ או שטעה וסבר שא״צ תנאי ועירב בלא תנאי ואשמעינן דעירובו עירוב ודו״ק:

(ב) וקטן שאינו סמוך על שלחי אביו חשיב כגדול ולעיל בסי׳ שצ״ו כ׳ רבי׳ וטוב להחמיר כדברי שניהן והא דלא כתב ג״כ הכא י״ל שסמך על מ״ש לעיל וגם בשאר דברי׳ קיצר בעירוב תבשילין וסמך על מ״ש לעיל גבי עירובי חצירות אלא שיש לדקדק קצת לפי מאי שפירשתי דרבינו רצה לקצר כאן וסמך אלעיל וזה אינו מכוון כי רואה אני בדברי רבינו כאן אריכות דכתב יותר במה שהביא תחלה ל׳ המשנה ואח״כ הביא פירוש הרא״ש ובזה היה יכול לקצר היטב ולא הו״ל להביא אלא פי׳ הרא״ש ותו לא וכמו שהביא שם בסימן שצ״ו לכן נלע״ד דבאריכות דברים האלו הראה רבינו מ״ש לעיל דטוב להחמיר כדברי שניהן והכי משמע מדבריו שכתב וצריך לזכות כו׳ ואין מזכה לא ע״י בנו ובתו הקטנים אלא על ידי בנו ובתו הגדולים ודעתו היה כך כיון דהא דאין מזכה אלא ע״י בנו הגדול מיירי לפי׳ הרא״ש בשאין אוכל על שלחנו דהכי קאמר ברישא אבל לא ע״י קטן ר״ל אפילו כשאין סמוך על שלחן אביו וזהו כמ״ש לעיל וטוב להחמיר כדברי שניהם ודוקא ע״י גדול שאינו סומך על שלחן אביו והא דכתב בסמוך וקטן שאינו סומך על שלחן אביו חשוב כגדול ונראה דזה מיירי בדיעבד משום דס״ל דברי הרא״ש שעיקר ודוקא לכתחלה חושש רבינו לדברי הרמב״ם אבל בדיעבד סמכינן אהרא״ש אף לקולא וכ״ש לחומרא ולכך כתב וגדול הסומך על שלחן אביו חשיב כקטן שהוא כדברי הרא״ש לקולא ולחומרא וב״י שכתב דבדיעבד כל אחד חשוב גדול נראה דב״י כתב לפי סברתו שסבר דברי הרמב״ם עיקר וק״ל כנ״ל: